Написать


"Кожно-подкожная метафизика" (сверхранние формы религиозности у сапиентных гоминид.):

ЧАСТЬ 1

ЧАСТЬ 2

ЧАСТЬ 3

ЧАСТЬ 4

ЧАСТЬ 5

ЧАСТЬ 6

ЧАСТЬ 7

ЧАСТЬ 8

ЧАСТЬ 9

ЧАСТЬ 10



Максим Миранский

"Кожно-подкожная метафизика"

(сверхранние формы

религиозности

у сапиентных гоминид.)

Москва,

30 августа 2013 года.

 

"Кожно-подкожная метафизика".

 

Максим Миранский.

Москва, 30 августа 2013 года.

 

Сверхранние формы религиозности у сапиентных гоминид.

 

To JON ANDERSON,

This Angelic Voice of Art/Baroque/Progressive Rock,

British composer, singer, musician, poet, painter and mystic,

For once changing my soul irrevocably

And twice even saving it from the worst wish soul might ever have.

 

Эпиграф 1: «Но если люди что-то говорят,

То не затем, чтоб им не доверяли.

По мне, уже само движенье губ

Существенней, чем правда и неправда:

В движенье губ гораздо больше жизни,

Чем в том, что эти губы произносят».

 

Иосиф Бродский,

«Посвящается Ялте», 1976.

 

Эпиграф 2: «Я был только тем,

Чего ты касалась ладонью.».

 

Иосиф Бродский, 1981.

 

Эпиграф 3: «Non est autem necessarium quod ea quae distinguuntur secundum intellectum, sint distincta in rebus, quia intellectus non apprehendit res secundum modum rerum, sed secundum modum suum».

"Не является необходимым, чтобы то, что различно логически, было также различно и реально, поскольку разум воспринимает вещь не сообразно модусу вещи, но сообразно своему модусу».

Святой Фома Аквинский , «Summa Theologiae», pars prima, Q. 50, A . 2.

Эпиграф 4: «Жизнь - это искусство выводить достаточные заключения из недостаточных посылок».

 

Самуэль Батлер (1612-1680), британский писатель, сатирик

 

Эпиграф 5: «Or nothing really matters, in the end.

And if everything still matters, what then? »

 

Давид Сильвиан ,

Британский композитор , певец , музыкант , философ , 2003 ("Heart knows better"/ "Blemish", 2003).

 

Эпиграф 6: «You've got the faith,

So busy trying,

So let it go,

Forever flying

 

To the sky, to the earth, to the moon, to the sea,

To the sun, to the stars, to the dream you become,

Nothing left to lose,

Nothing more to prove,

With wings of gold

You'll fly away."

 

Jon Anderson, 2001 ("Dreamtime"/ "Magnification", 2001)

 

Эпиграф 7: «[Некоторые авторы 19-го века], по-видимому, не признавали религией того, что не походило на выработанную и определённую теологию культурных народов. Они приписывали отсутствие религии племенам, верования которых не были сходны с их собственными, и приближались в этом к богословам, которые столь часто называли атеистами людей, веровавших в другие божества, чем они. Мы находим такие отзывы уже в то время, когда древние арийцы описывали коренные племена Индии как «адева», то есть безбожников, или когда греки прилагали соответствующее выражение «атеой» к древним христианам, которые не верили в их классических богов. Мы находим их и у теологов сравнительно новых времён, которые провозглашали атеистами не верующих в волшебство и апостольскую преемственность. Наконец, мы то же видим у современных богословов, которые готовы, как и в прошлом столетии, утверждать, что натуралисты, придерживающиеся теории постепенного развития видов, должны поэтому по необходимости иметь атеистическое мнение. Эти факты представляют собой примеры богословского извращения, одним из результатов которого является столь обычное непонимание религии примитивных обществ, поражающее всякого учёного, достигшего более высокой степени понимания этих явлений.

.человек, понимающий только одну религию, понимает её на самом деле не больше, чем человек, знающий один только язык, понимает последний. Нет человеческой религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами дохристианских времён, в самых первых начатках человеческой цивилизации и, быть может, даже самого существования человека.

. Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, - это определение самой религии. Если в этом определении требовать для религии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам, обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространённых учений или обрядов, то, конечно, придётся исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокой мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ».

 

ЭДУАРД БЁРНЕТТ ТАЙЛОР, 1832-1917, британский этнограф, один из основателей эволюционной культурной антропологии, 1871

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

•  Искомое: общий множитель для всех форм и видов религиозности.

 

•  Религия как теория отношений к Иному.

•  Критерии символизма (треугольник Фреге).

•  Связь религиозного и символического мышления: символизм мистицизма (испытывающий символизм) и символизм фундаментализма (искушающий символизм). Преображение неизбежного: от деконструктивизма к холичности.

 

•  Кроманьонцы - первые мистики?

 

•  Рождение человека: теория единого африканского происхождения в кризисе?

•  «Рождение» Бога. Биологические предпосылки символизма (передача традиций, глубина социальной и личностной рефлексии, язык и его мозговые механизмы, эмпатия, функциональная дифференциация труда/охоты/жилища, плановое изготовление и эстетизация орудий, абстрактность художественных образов, повторы художественных мотивов, похоронные обряды).

 

•  Эволюция религиозности.

 

•  Личностная/цивилизационная рекапитуляция развития и саморазложение формальной религиозности.

Приложение: концептуальная схема книги.

Приложение 2: сравнительная таблица 3 подходов к феномену религии.

 

 

 

 

 

I . Искомое: общий множитель для всех форм и видов религиозности.

 

•  Религия как теория отношений к Иному.

 

Обширная цитата великого антрополога и этнографа Тайлора, вынесенная мною в качестве эпиграфа, воистину объемлет нашу тему. Гений, Тайлор смог в несколько абзацев уложить всю проблематику религиоведения. Хотя он и написал эти строки на излёте Нового Времени, будучи, наряду с Фрэзером, Леви-Строссом и Леви-Брюлем, только пионером антропологии. Тем более потрясает его прозорливость и уровень обобщения.

Увы, мало что изменилось с конца 19-го века, несмотря на все успехи физической и культурной антропологии. До сих пор попытки определить, что есть религия, остаются несвободными от стереотипов. До сих пор они не учитывают явной её эволюции/ инволюции. До сих пор, разойдясь по «национальным квартирам», не только учёные, но и, парадокс, богословы берут для анализа «свои» религии, вместо того чтобы найти мировой их общий множитель. До сих пор редукционисты от науки тщатся свести любую религию к типовым чертам первобытного мышления, пока богословы, только подливая воду на мельницу первых, отвергают подобные механизмы. До сих пор аберрация восприятия позволяет отождествлять первичные религиозные импульсы познания ИНОГО с современными нам церквями, в коих метафизика благополучно похоронена под ритуалами, политикой и социальными/культурными практиками.

Чем менее универсальным будет определение религии, тем больше риски вновь упустить главное и вновь облачить оное в этнографические, корпоративные или эзотерические одежды. Подробнее о современных попытках дефинировать религию см .: "Evolutionary theories of religion: science unfettered or naturalism run wild?", by Jeffrey Schloss, in "The Believing Primate: scientific, philosophical and theological reflections on the origin of religion", edited by Jeffrey Schloss and Michael J. Murrey, NYC, Oxford University Press, 2011, pp. 1-25, pp. 12-14. Далее просто - THE BELIEVING PRIMATE и пагинация .

Типичным примером - и притчей во языцех - служит буддизм, которому принято отказывать в статусе религии на том основании, что он-де отрицает бытие Бога. Я уж не говорю о том, что это неверно сугубо академически, так как отдельные фракции буддизма решительно признают трансцендентную реальность и обожествляют Будду Гаутаму (ламаизм). Главное не в этом. Парадокс - и результат некорректного определения религии - в том, что в статусе религии отказывают учению, которое зародилось как попытка объяснить драму ЭГО и которое буквально пронизано тончайшим анализом отношений ЭГО и ИНОГО.

Или, с другой стороны, возьмём коммунизм. Очевидно отрицая Бога и лишь маргинально претендуя на статус нового христианства (знаменитая контроверза Каутского и Энгельса, воспринятая Лениным), коммунизм неоднократно заключал с ним разнообразные компромиссы (от того же Каутского и Сталина до Чавеса и братьев Кастро). Это, пожалуй, общая черта тоталитарной модели - рядится в религиозные одежды (Гитлер и Муссолини искали одобрения католической церкви, впрочем, с переменным успехом, а корейские и китайские марксисты любят подчёркивать свою преданность конфуцианству). Но и коммунизм per se трудно не определить как религию sui generis, и даже не только и не столько потому, что он напоминал религию в узком смысле (ритуалы, иерархии и специфические практики «красного православия»). Отрицая Бога, коммунизм, во-первых, всё равно его создал (эрзац в лице своих вождей и в виде «светлого будущего»); во-вторых, он создал целую систему референций для определения и преобразования ИНОГО (коммунизм есть проект переделки мира и человеческой природы). Заметьте, я не обсуждаю этический вектор коммунизма, тот факт, что он рядился в универсалистские одежды (эрзац общечеловеческой этики), применяя насильственные практики. Сам вектор не на принятие, а на переделку мира делает коммунизм религией, но с негативистским импульсом. Отталкиваясь от ИНОГО, он допускал негацию оного.

Запомним на примере буддизма и коммунизма 2 эти возможности (отношения к ИНОМУ).

Универсализм религии, как веры в духовные сущности (потустороннее), отмеченный Тайлором, даже шире, чем он думал. Если принять, как я постараюсь показать ниже, что религия - это (первично, субстанционально, экзистенциально) теория отношений к ИНОМУ, к НЕ-Я, то она универсальна не только в том аспекте, о котором говорил Тайлор, этнографически, археологически, исторически, но и антропологически, филогенетически и онтогенетически. В самом деле, человек сталкивается с НЕ-Я пренатально (матка), постнатально (мир), этнически (нации), социально (страты), гендерно (пол), наконец, экзистенциально (смерть) на протяжении всей своей жизни и ежесекундно. И в этом его базальная РЕЛИГИЯ (в принятии/ непринятии ИНОГО), а не в церковном выборе.

И человек в своём знании, даже самом рациональном, никогда не свободен от веры (априоризм и аксиоматика науки, этические максимы, парадигмы, интуитивные модели, философемы, мифологемы и когнитивные фильтры восприятия).

Когнитивные механизмы и фильтры человека сами по себе селективны и глубоко зависимы от сохранности, состояния и развития его эмоциональной сферы и от субъективности как таковой. Это было показано как в аспекте онтогенеза (воображение, ожидания, «схватывания», модели рецепции, перцепции и апперцепции и т.п.), так и в аспекте истории науки в целом. Тонические нейроны caudate связывают напрямую префронтальный кортекс (коррелят рацио) и амигдалу (эмоциональный центр). Интеллектуальные открытия часто сопровождаются эмоционально окрашенными сомато-кинетическими проявлениями. На любом уровне восприятие, в том числе научное, развёртывается как активный и нелинейный психофизиологический процесс. Наука есть амальгама теории, логики, эмпирики, ценностей и эмоций, пускай и в рамках определённых методологических парадигм, в идеале цельных, но никогда не полных и не константных. По-настоящему заякорить науку, придать ей некий новый объективизм, может антропный принцип, допускающий, что мы предопределены к более или менее точному познанию мира, ибо сами являемся его частью; между структурами мозга и структурами мира наблюдается некий изоморфизм. Vide "Humanness in their hearts: where science and religion fuse", by Professor Del Ratzsch, Department of Philosophy, Calvin College, in THE BELIEVING PRIMATE, pp. 215-245, особенно pp. 217-229.

В этом смысле невозможно быть нерелигиозным, то есть абсолютно изолированным и самодостаточным, ибо даже внутри себя мы постоянно беседуем со своим альтер-Эго, «внутренним голосом». Религия объемлет всё, ибо она и есть всё, так как мы постоянно ищем своё место во всём, находим, нет ли. Китайская и суфийская максима отождествления микрокосма и макрокосма на определённом уровне восприятия второго и развития первого означает высший религиозный акт слияния с ИНЫМ. ИНОЕ - это отсроченное Я, отсроченная полная самость. Когда ЧТО я важнее, чем КТО я.

Невероятно точен и посейчас актуален, как мы увидим, и тезис Тайлора о том, что традиционный набор религиозных догматов (эзотеризм, внеисторизм богословской истины и т.п.) оказывается слишком удобным для многих: учёным так легче высмеять религию как мракобесие и обскурантизм, а ортодоксам искусственно вырезать из реальности целые пласты религиозной мысли. Мы ещё увидим ниже, как до сих пор антропологи-эволюционисты эксплуатируют это сужение религии, выдавая его за последнюю.

Парадокс в том, что для учёного позитивиста догматический церковник куда более выгодный оппонент, чем либеральный богослов-мистик, готовый отказаться от буквальной экзегетики. Равно догматик презирает либерального мистика. И для догматика жёсткий материалист куда более выгодный оппонент, чем открытый философ науки, постигший априорные начала оной. Равно позитивисты презирают науковедов. Так православные фундаменталисты куда агрессивнее к католикам и тем более протестантам, чем к буддистам и мусульманам. Вторые для них просто «иноверные» (не осенённые христианством), а первые «инославные» (сиречь отступники, то есть вторично отпавшие от веры по слабости своей). Чем шире мышление и больше свобода потенциального оппонента из «своих», тем выше угроза для любой догматики, научной ли, богословской ли.

Атеисты любят говорить о том, что этика возможна и вне религии. Трудно сказать, почему этот бессмысленный тавтологический тезис принимается как антирелигиозный. Ведь этика археологически и исторически выросла из религии, даже в узком смысле: ниже мы увидим, что, во многом, из коммуникативных моделей завязалась религия. Не говоря уже о широком смысле, ибо, по определению, отношения с ИНЫМ суть этика. Вновь мы видим, как религию пытаются выдать за её наиболее вырожденную версию (догматическую, обскурантистскую, фундаменталистскую), с которой, конечно же, никак не желательно связывать генезис этики.

Тайлор идёт ещё дальше, так как этика религии была бы неполной, не обратись она на себя самоё. Терпимость межрелигиозных отношений - не просто нравственный регулятив, прагматично принятый для взаимного выживания. Терпимость богословски оправдана, так как эволюционизм религии как социального и политического института, неизбежный декремент в передаче информации от поколения к поколению, фильтры, схемы и модели человеческого мышления - всё это мало способствует религиозной эксклюзивности. Религии нуждаются друг в друге, как разные науки или виды искусства. Религия никогда не бывает вырванной из контекста, будь то исторического или пространственного. Религия никогда не бывает одной, полной; одной бывает только вера. Чем глубже и всестороннее синтез, тем к ней ближе.

В середине цитаты Тайлор вторит и экзистенциальной парадигме религиозности Кьеркегора. Подобно последнему, и наука говорит о том, что эстетическая стадия предшествовала культовой в становлении религиозности (см. ниже в хронологии гоминид). Равно топос смерти сыграл ключевую роль. Религия восходит к экзистенциальному переживанию собственного бытия на краях оного, в соприкосновении с ИНЫМ. Неслучайно в антропологии одним из наиболее важных признаков символической, а потому и религиозной психики является похоронный обряд. Вопрос дебатируется только о времени его появления: антропологи расколоты на тех, кто полагает приоритет за неандертальцами, и на тех, кто полагает его за кроманьонцами.

Один из крупнейших археологов современной Америки Иан Таттерсолл, например, объясняет, почему он не верит, что у неандертальцев была вера в потустороннее. (vide Ian Tattersall "Masters of the planet - the search for our human origins", NYC, Palgrave - Macmillan, 2012, pp. 174-175). Ввиду недостаточных данных о принципиально ином - символическом - типе мышления неандертальцев, трудно предполагать у них и культ мёртвых в любом виде. Хотя доказано, что именно неандертальцы первыми стали хоронить людей трупоположением.

Но в любом случае несомненно, что иррационализм похоронного обряда и самого захоронения имплицирует веру в потустороннее как результат рефлексии над смертью. Смерть разводит для символического мышления жизнь (актуальное бытие) и существование (универсальное бытие). Вот почему Смерть так важна как критерий: она позволяет не свести экзистенциальный уровень к биологии и физике. Существует всё, не только явленное и явное.

«Вера в духовные сущности» - не о том же ли? Знаменитый религиозный минимум Тайлора потому и продуктивен, что отражает первичный религиозный импульс и отсекает от определения религии все её позднейшие интерпретации.

О том, насколько не универсальны иные претендующие на универсальность дефиниции веры (на примере критерия «веры в сверхъестественное»), см.: " Explaining Belief in the Supernatural ", by Peter van Inwagen , in THE BELIEVING PRIMATE , pp . 128-130. Профессор ван Инваген (Университет Нотр Дама) не только показал, что религиозная вера шире веры в сверхъестественное, но и характерно связал универсализм веры с её антропологическим содержанием. Только поступок человека (как интеграл его интенций) делает веру достоверной. И это никак не зависит от меры эзотеризма в его убеждениях. Иное дело - спиритуальность, попытка найти нуминозное за всем феноменальным, что, как мы увидим, во-первых, биологически объяснимо (люди к этому склонны - найдены конкретные механизмы); во-вторых, логично (не только витализм, но и механицизм оставлен наукой, в пользу интегральных теорий). Чтобы отсечь все обвинения в эзотеризме, ван Инваген сужает телеологические модели только до человеческих интенций и говорит о том, что попытка повсюду усматривать потусторонние цели и смыслы, вопреки принципу экономии мышления, есть признак не религиозного, а слабого мышления. Спиритуальное вообще не обязательно понимать только в дуалистическом плане, расщепляя феномен и ноумен; монистическая трактовка отождествляет значение (смысл) и объект, когда ничто не пренебрежимо и не просто так, даже случайность, но не потому, что за всем стоит некое отдельное духовное оправдание, а просто по факту бытия объекта. Прямо говоря, бытие объекта (как преломлённое бытие Универсума) и есть ценность ipso facto; оно не ущербно и не нуждается во внешних оправданиях. Бытие тотально, так как всё существует, Бог, миф, птица, в той или иной форме, парадигме, степени. Мы к этому ещё вернёмся несколько ниже.

Моё же первое знакомство с религиозной темой (в узком, конфессиональном, смысле этого слова) было настолько характерным, насколько и гротескным.

Моё московское детство, прошедшее на излёте советской эпохи (застой и Перестройка), было отмечено одной в высшей степени странной закономерностью.

Точнее, тем, что я тогда считал «закономерностью».

В Москве всегда существовал целый культ городских сумасшедших, с той только разницей, что юродивых в 1920-е годы сменили умалишённые бедняки, отщепенцы НЭПа и жертвы индустриализации, потом стиляги и «самовары», как московские мальчишки 50-х называли покалеченных, безногих ветеранов-старьёвщиков. А потом, в 70-е, пришли хиппи, многие из которых на себе ощутили все «прелести» брежневской репрессивной психиатрии. Народ всегда сочувствовал им, сопереживал, помогал, подкармливал, делился водкой и вещами, смутно, а то и явно подозревая в них жертв неправедной власти, несправедливости и т.п. Чаще всего, так оно и было, но отношение к этим людям, восходя, как я уже сказал, к культу юродивых, было, всё же, несколько амбивалентным. С одной стороны, их побаивались и иногда сторонились (чего ждать от сумасшедшего?). Помню, на уровне городского фольклора взрослые особливо пугали нас «белобилетниками» (книжечка вручалась психиатрическими отделениями и клиниками наряду с эпикризом при выписке из больницы, если больной, не будучи полностью излечённым, признавался социально неопасным). Считалось же, что «белобилетников» надо обходить стороной на милю («вот сделает тебе, что угодно, а ему за это ничего не будет»). С другой стороны, именно непредсказуемость, эмоциональная обильность, лабильность и неустойчивость юродивого/городского сумасшедшего делает его таким магически привлекательным, дразнящим своей опасностью, реальной или мнимой, особенно для детей. С третьей стороны, на Руси издавна умалишённые полагались не от мира сего людьми, помеченными Богом: закрыв у них обычный для человека канал мировосприятия (Рацио, иногда и зрение), Он как бы наделял их новым, особым мистическим виденьем, а то и провиденьем. Вот почему юродивым и тем, кто заступил им на смену, многое позволялось и прощалось, к ним старались прислушиваться, чтобы среди их воркования и бреда различить потусторонние знаки и послания обычным, рядовым людям. Не любопытно ли, что и для мифопоэтического сознания обывателя представлялось вполне очевидным, что разум, наше, казалось бы, высшее эволюционное достижение, не столько помогает, сколько. мешает подлинно глубинному миропознанию, тонкому смыслоразличению, эмоциональному самораскрытию человека? Отсюда столь частые отождествления в русской культуре святости и умопомешательства, истовой веры и безумия, блаженности и интуитивного прозрения. Алкоголь же (отсюда русское «запойное» пьянство!) был таким каналом для любого, не только для избранных: «отменяя» на время доминацию разума, с его условностями и запретами, и этим открывая океаны чувственности и каналы интуитивной ясности, он как бы погружал человека в ту мгновенную святость, доступную блаженным, сиречь умалишённым, в полном объёме.

Полагаю, блаженство, юродство издавна было для русских каналом раскрепощения в условиях социального неблагополучия и политического деспотизма. Я рассматриваю здесь политический деспотизм как эксцесс рацио налистической парадигмы (в виде государственнической идеологии, стремящейся к тотальному контролю). Влияние и авторитет блаженства были настолько огромны, что оно распространилось и на словесность.

Vide : Академик Лихачёв Д.С. «Смех как мировоззрение», в книге «Историческая поэтика русской литературы», СПб., Алетейя, 2001, стр. 342-403. Крайне важно, на чём особо останавливается Академик Лихачёв, что древнерусские литературные пародисты не просто создавали антимиры абсурда, переворачивая/взрывая знаковые системы тех или иных поэтик/эстетик, но делали это специфическим образом, ибо обращали юмор не на конкретные произведения и даже не на сами жанры, а на модель мира в целом и на самих себя как на авторов квази-пародий (стр. 350).

Запомним это: русские средневековые «кощунники» умаляли не чужие, а собственное Эго.

«Что такое древнерусский дурак? Это часто человек очень умный, но делающий то, что не положено, нарушающий обычай, приличие, принятое поведение, обнажающий себя и мир от всех церемониальных форм, показывающий свою наготу и наготу мира - разоблачитель и разоблачающийся одновременно, нарушитель знаковой системы, человек, ошибочно ею пользующийся. Вот почему в древнерусском смехе такую большую роль играет нагота и обнажение.

Дурость - это обнажение ума (выделение моё -М.М.) от всех условностей, от всех форм, привычек. Поэтому-то говорят и видят правду дураки. Они честны, правдивы, смелы. Они веселы, как веселы люди, ничего не имеющие. Они не понимают никаких условностей. Они правдолюбцы, почти святые, но только тоже «наизнанку» ( ibidem , стр. 350-351).

Так зарождалось и легитимировалось юродство на Руси.

Вновь, пародируется не мир, а модель мира, ещё точнее - утопическое его описание (стр. 352, 354). Поразительно, но в отличие от покаянного 17-го века (первые Романовы), для века Просвещения - 18-го - «кощунственные» тексты не рекомендуются, так как могут быть неверно поняты: рационализм обрушивает «чёрный» юмор (стр. 356).

Не менее симптоматично, что скоморошество и юродство, раскалывая мир, творя антимиры, перпендикулярные данному, компенсировали, по сути, тот попущенный православием этический дуализм, о котором мы ещё скажем ниже. Миры-двойники не порождали дуализма (стр. 369-370). Не было в юродстве ни имплицитного, ни эксплицитного противополагания женского и мужского, взрослого и детского, сакрального и профанного, всё смешивалось со всем в единстве мироздания. Это тотчас означало, что только объектность мира неотменна и несомненна - глубиннейшая идея! Не случайно, что и миры-двойники юродства и скоморошества были всегда максималистскими, абсолютно цельными.

Скоморошество, юродство трансцендировало и границы сакрального, взрывая одновременно и обывательскую чёрно-белую религиозность, и имперские модели православия. Исключительно и только этим людям дозволялось профанное поведение в церковном и царском пространстве, высмеивание и вышучивание всего и вся. Подобно суфиям в исламе и последователям Шабтая Цви в иудаизме, русские скоморохи были нашими «святыми грешниками», которые пытались самый факт бытия человека поставить выше общественной морали. Провоцируя людей на личностную реакцию («кощунственным» поведением), они вытаскивали из них глубиннейшие из противоречий. Чем агрессивнее неприятие ИНОГО, тем выше вероятность, что люди проецируют на мир собственные неразрешённые комплексы (по законам проективной психологии и психотерапии). Так, антиамериканизм - это зеркало для националистов, антисионизм - зеркало для антисемитов и т.п. Новейшим, но уже хрестоматийным российским примером, стал скандал 2012 года вокруг группы " Pussy Riot ", характерно расколовший общество: наиболее консервативная ультра-православная часть не смогла ни понять, ни принять ни скоморошество группы, ни эстетику современного искусства ( modern art , contemporary art , actualism , actionism , performance art - любое направление, заметим особо, вмещает провокативность как conditio sine qua non , как главный эстетический метод). Для мистиков тоже это был принцип зеркала в анализе мира: напомню, что сторонники Цви доходили до обращения в ислам и католичество, лишь бы сместить фокус и ракурс и посмотреть на иудаизм со стороны, с большей критичностью.

Любопытно и крайне показательно, что рабби Цви был не только признан, считался сумасшедшим, но и оказался таковым, пережив, судя по всему, маниакально-депрессивный психоз. Vide : Шолем Гершом «Основные течения в еврейской мистике», Иерусалим, ГЕШАРИМ, М., Мосты культуры, 2004, стр. 362. Многие современники, даже из числа его наиболее стойких и верных адептов, отмечали странности в его поведении: резкие перепады настроения, от глубокой депрессии до невероятного творческого экстаза, инфантильные черты, острый эротизм (при аскезе!) и т.п. ( ibidem , стр. 364-366). Отказ от письменной традиции в пользу изустной, нарочитый, даже игровой антиномизм религиозных практик, педалирование психофизической стигматизации экстатических состояний и т.п. -всё это хорошо известно нам из русского юродства. Петрушечная провокативность «святотатства» взрывала картины, описания реальности, и только неподготовленный адепт не видел в этом зеркала, в которое смотрелся. Отказ от собственной идентичности у Шабтая Цви (личностной, а потом и конфессиональной даже!) был таким «святотатством», доведённым до абсолюта, но смысл этой «бессмысленности» заключался как раз в том, что Шабтай показывал релятивность любой картины мира. Тогда, совершенно в духе Фуко, Шабтай заполняет этот зазор собой, но не личным Эго, а размытым суперпонированным, бесконечно развивающимся, открытым, Эго-отрицающим Эго.

В суфизме существовала провокативная традиция АЛЬ-МАЛЯМАТИЙЙАХ, когда «Постыдные люди» нарочито вели себя у мечетей вульгарно или просто вызывающе, дабы спровоцировать прихожан на неадекватную реакцию, которая, однако, лишь вскрывала чьё-то лицемерие и могла привести к подлинному, очищающему покаянию. «Совершенными гностиками» называл суфийских скоморохов сам Ибн Араби. Vide: "The Garden of Truth : the vision and promise of Sufism", by Seyyed Hossein Nasr, NYC, Harper-One, 2008, page 133.

Идентичность, опасная сама по себе (как сужение возможностей Я), была тем опаснее, когда отвечала только этим возможностям. Поскольку человек не знает сам себя, ибо никогда не дан ни себе, ни другим в статическом виде. Человек дан всегда в становлении, как длящийся субъект. Идентичность, стало быть, всегда размыта, жёсткая идентичность как набор константных способностей/возможностей есть иллюзия. Более того, как только человек или нация замыкается на том, что он/она сейчас может, на что способен или к чему готов, он/она никогда не изменится, ибо никогда нельзя быть готовым к чему-то полностью (тогда, зачем развиваться?). А указание на наличное качество есть констатация оного, самораскрытие, но не развитие личности в целом (когда, по известному выражению Борхеса, человек становится «иным и прежним»). Топос развития смыкался здесь с топосом идентичности. Если самость обретается в развитии, то как, и что есть развитие? Развитие, как мы знаем из современной педагогики, есть синтез органики человека (возможностей, интенций, способностей и т.п.) и превозмогания оной. Так, как было показано ещё Львом Выготским, ребёнок развивается не тогда, когда он идёт за возрастом, и не тогда, когда перед ним ставят заведомо невыполнимые задачи, а тогда, когда «обучение опережает развитие», то есть когда планка требований несколько опережает возраст. Развитие заполняет лаг между возрастом и слегка завышенными требованиями потому, что ребёнок провоцируется взрослым на эмоциональный, интеллектуальный и личностный рост. Механизм был назван Выготским переходом от зоны актуального развития к зоне ближайшего развития: когда МЕЖДУ тем, что ребёнок уже может делать самостоятельно, и тем, на что он пока не способен по уровню знаний, лежит особая зона - и она и есть зона развития. Знания, умения и навыки, которые формально пока не обязательны, пока не освоены, но могут быть освоены ребёнком, и только с помощью подсказок взрослого, и составляют зону ближайшего развития. Слово подсказка здесь ключевое, так как речь идёт именно о попытке привить ребёнку методологическую культуру, а не о примитивном подражании взрослому, не говоря уже о педагогически самом опасном приёме - о выполнении задания ЗА ребёнка или о сообщении ему готового знания! Оставайся ребёнок вечно самим собой (рабом возраста, привычек и способностей), он никогда и не развился бы. Выготский показал это и на специальной педагогике: дети с задержками психического развития также постоянно преодолевают себя, причём чаще всего опережая сверстников со средней успеваемостью (закон «компенсации и сверхкомпенсации дефекта» Выготского).

Vide : Ярошевский М.Г. "Выготский: в поисках новой психологии», СПб., РАН, Международный Фонд Истории Науки, 1993, стр. 85-87, 90-92, 135-158, 262-271.

Развитие - не потакание себе, а обретение цельности, и поскольку человек не живёт в вакууме, он, так или иначе, приемлет ИНОЕ, читай, меняет, а то и преодолевает себя, ЭГО. Он сохраняет себя, но уже на совершенно ином уровне испытаний, когда он обретает себя вновь, частично потеряв себя, свою идентичность, частично пожертвовав ею. Самораскрытие отдельно приносит нам лишь тавтологию человека; утопические цели также не дают развития. Развитие идёт между ними, когда, опираясь на органику, человек, тем не менее, освобождается от ловушки возраста, этноса, социальной группы, семьи, гендера, религии, чем выталкивает себя за пределы собственного ЭГО. Развитие может идти от обратного: ведь чаще всего ребёнок, а то и взрослый, отвергает нечто вовсе не потому, что разбирается в теме, а потому, что почти ничего не знает об этом - элементарная защитная реакция. Более того: только так диалектически мы обретаем полноту реальности (мужское в женском, женское в мужском, национальное в международном, международное в национальном, взрослое в детском, детское во взрослом, эмоциональное в рациональном, рациональное в эмоциональном и т.д., и т.п.). Возникала едва ли не самая своеобразная модель идентичности, предполагавшая, в пределе, самоотрицание в виде самоотречения. Бесстрашно теряя себя в ИНОМ, противоположном, скоморохи и мистики снимали саму эту дихотомию, обретая высшую, родовую, самость. Быть религиозным (коммуникативным, способным принять ИНОЕ, мир в целом) становилось важнее, чем принадлежать к какой-то определённой религии. Ортодоксия, напротив, всегда одержима идентичностью (национальной, религиозной, политической). Всё, что жёсткая ортодоксия отвергала, исторгала из религии, скоморошеством вовлекалось в религию и сакрализовывалось в ней: чувственность, юмор, патологические формы человеческого бытия, и не только умалишённость, но и любые прочие недуги. Если для ортодоксии таковые недуги мыслились как признаки демонической одержимости, то у скоморохов и юродивых - как стигматы избранности. Для юродивого качество жизни было важнее её количества, жертвенность важнее здоровья. Совершенно не думая о себе, они этим только укрепляли и обретали себя, при всей внешней хрупкости и болезненности. Теряя разум скорее символически, они теряли ЭГО, эгоцентризм, прежде всего. То были рыцари Духа, не люди Божьи (таковы все), а друзья Божьи.

Конечно, и русская, и, в целом, мировая культура знает немало и других каналов раскрепощения разума: наркотические и околонаркотические практики американских индейцев, дальневосточные и суфийские медитации, йога и т.п. Более того, механизмы компенсации рацио встроены в самую биологическую матрицу человека, детерминированы: сон, детское сознание, первобытное сознание, изменённые, в том числе патологически, состояния сознания, эротические экстазы и т.п. Для всех этих практик/ состояний характерны сниженная цензура сознания, деконструкция и/или минимальное участие языка, более непосредственное мировосприятие, чем оно есть посредством разума.

Напомню, что одной из наиболее продуктивных антропологических теорий XX века была теория о типологии мышления ребёнка, психотика и аборигена. Разумеется, с той важной оговоркой, что было бы некорректно прямо экстраполировать эти выводы на первобытных людей до времён зарождения символического мышления ( circa 80.000 лет назад), так как развёртка когнитивной деятельности у до-кроманьонских (!) сапиенсов в контексте мезолита и у современного человека никак не совпадают.

Вот почему одновременно я ввожу топос детского, первобытного, аборигенного мышления и субклинического мышления скомороха: хотя теория Леви-Брюля и была подвергнута определённому пересмотру (Маргарет Мид), тем не менее, типология указанных мировоззренческих моделей и посейчас позволяет антропологам проникать в тайны мышления гоминид, со всеми возможными оговорками (Иан Таттерсолл, 2012, рр. 217-219). А ведь в этих тайнах или полутайнах и надлежит искать генезис веры и религии.

Cf .: Люсьен Леви-Брюль «Первобытный Менталитет», М., Европейский Дом, 2002; Маргарет Мид «Культура и мир детства», М., Наука, 1988; "50 Key Anthropologists ", by Robert Gordon , Harriet Lyons , Andrew Lyons , L ., Routledge , 2010; " Masters of our Planet : the search for our human origins ", by Ian Tattersall , NYC , Palgrave Macmillan , 2012, ibidem ; Ярошевский М.Г. «История психологии», М., Мысль, 1985, страницы 280-283, 418-419 (в том числе об эксцессах указанной парадигмы), 293-303.

Однако здесь мы видим, насколько опасна мифология, как обывательское мышление обрывается на этом испытании разумом. Ведь разум равно существует, вобытийствует, как и чувственность и интуиция, органично слагая перцепцию и апперцепцию человека наряду с этими началами - и взаимно с ними. Его онтологический статус никак не умаляем. Одновременно он МОЖЕТ девиировать, отдаляя человека от его органики во всё более и более абстрактный квази-символьный мир. Где же выход из этой дихотомии? Не только и не столько в выходе из разума. Разум спасается, обращая своё острие на самого себя, деконструируя, «снимая» себя (как, например, в авангардной поэзии и музыке, эстетике постмодернизма в целом, в психолингвистических и этимологических штудиях и т.п.). То есть проблема (отгораживания от мира посредством схем разума) онтологически не в разуме, а в подходе к миру. Конкретнее, как мы увидим ниже, в том модусе сознания, каковой фиксируется лишь смутно в неолите, но потом, то и дело, бросает вызов самой цельности бытия и сознания, тела и души, сущего и должного - дуализм (этический и онтологический негативизм).

Были свои городские сумасшедшие и в нашем микрорайоне. И вот они-то чаще всего и были трезвенниками, хотя не все (некоторым, похоже, требовалось-таки помочь себе равно извне). «Закономерность», о которой я говорил, состояла в том, что каждое десятилетие менялся типаж городского сумасшедшего, и не просто, а на 180*. Спор о том, продолжается ли эволюция человека или нет, о котором тогда я почти ничего не знал, решался на моих глазах в пользу позитивного ответа. « Homo Soveticus 'ы», эти продукты антропологической катастрофы имени коммунизма, дробились далее внутри себя даже в лице своих (как будто) девиантных представителей. Если в 70-е годы наш местный городской сумасшедший был или тихий дедушка, бормотания которого дети передразнивали на все лады, или хиппи-наркоман, периодически улетавший в астрал и разрушавший разве что самого себя, то в 80-е на смену ему пришёл совершенно иной тип. Агрессивный, нервный, резкий алкоголик, с нарочито гипертрофированной мужиковатостью, который обладал потрясающим искусством: делая всё, чтобы кого-то задеть, напугать или оскорбить, он почти никогда не ввязывался в драки, впадая в плаксивость или оцепенение, как только ему давали отпор. Местные, конечно же, просто не обращали внимания. До сих пор помню его лязгающий голос и вечную авоську с пустыми бутылками от «Столичной». В 90-е новый U - turn : этакий мужичок-здоровичок, клинический ипохондрик,